Hur rimlig är Da Vinci-koden?

1. Inledning

Intendenten vid Louvren, Jacques Saunière, har brutalt mördats inne på museet. Polisen inkallar Robert Langdon, professor i religiös symbolik vid Harvard, för att uttolka de märkliga tecken som finns på och runt liket. Tillsammans med franska polisens kryptograf, Sophie Neveu, tillika barnbarn till Saunière, upptäcker Langdon ledtrådar i Leonardo Da Vincis verk. Saunière visar sig ha varit ceremonimästare för det hemliga sällskapet Prieuré de Sion, vilket bevarar en hemlighet om den heliga Graal och kristendomen. Langdon och Neveu försöker hindra att denna hemlighet kommer i franska polisens händer. En biljakt vidtar genom Paris gator, in i en hermetiskt tillsluten Schweizisk bank och ut till den brittiske historikern, Leigh Teabings slott utanför Paris. De flyr tillsammans till London och Westminster Abbey i Teabings privatflyg — allt medan en albino utför mord på uppdrag av det romerskkatolska Opus Dei och den mystiske ”läraren” iscensätter sökandet efter den heliga Graal.

Detta är i korthet intrigen i Dan Browns Da Vinci-koden.1 Romanen blev snabbt etta på alla de större bästsäljarlistorna i USA när den utgavs 2003. Den översattes raskt till minst fyrtio språk och blev 2004 Sveriges mest sålda bok. Succéboken ägnades många spaltmeter i svenska tidningar och tidskrifter; bland annat Svenska Dagbladets ledarsida tilldelade den stort utrymme.2 Boken fortsätter att locka en ny generation läsare.

Vad är det då som lockar? Vad är grunden till Da Vinci-kodens enorma spridning? Onekligen erbjuder romanen rafflande läsning. I synnerhet mot slutet av boken lyckas nästan varje kapitel avslöja en ny, tidigare fördold, förbindelse mellan huvudpersoner eller föremål. Men Da Vinci-koden kan nog inte ha nått denna spridning bara för att den erbjuder spännande läsning. Spridningen tycks bero av något mer.

Jonas Thente på Dagens Nyheter är en av många som försökt finna svar på vad det är som lockar svenskarna i Da Vinci-koden. Dels menar han att boken i sig ger läsaren ”en svindlande känsla av förklaring”, dels att denna ”svindlande känsla av förklaring” svarar mot ett omättligt behov av knäckta koder.3 Å ena sidan är det enligt Thente upplevelsen i sig som gjort boken framgångsrik, å andra sidan är det upplevelsen av att ett behov (att lösa gåtor) blir uppfyllt.

Andra är inte lika roade av försäljningsframgången. Den romerskkatolske teologen Per Beskow tycks anse att upplagan helt enkelt borde återtas. Detta på grund av Browns många faktafel i anslutning till förklaringen av kristendomens ursprung och utveckling.4 Nu är boken dock spridd i ofantliga upplagor och den har filmatiserats. Vi kommer att ha Browns berättelse med oss en lång tid framöver. Varför många allmänbildade slukar de förfalskningar och faktafel som finns i beskrivningen av exempelvis fornkyrkan, pockar på en förklaring. En sådan förklaring går bortom själva intrigen i Da Vinci-koden.

Det troligaste är att det är just det religiösa innehållet som ger extra krydda till läsningen. Spänningsromanens innehåll svarar helt enkelt mot många människors religiösa nyfikenhet. Här gör dessutom Da Vinci-koden anspråk på att vara mer än en roman. Brown gör anspråk på att ge en faktaframställning: ”Alla beskrivningar av konstverk, arkitektoniska verk, dokument och hemliga ritualer i romanen överensstämmer med verkligheten.” (s 9) Men det är inte vilka fakta som helst Da Vinci-koden gör anspråk på att presentera, utan ”en hemlighet som var så mäktig att den skulle rycka undan själva grunden för kristendomen om den avslöjades.” (s 272) Det sägs också att ”praktiskt taget allting våra fäder lärde oss om Kristus är lögn.” (s 268) Den tidiga kristna kyrkan ”lyckades konvertera världen från matriarkalisk hednisk tro till den patriarkala kristendomen genom att driva en kampanj som för alltid utplånade gudinnan ur religionen.” (s 143) Romanens förord framhåller allt detta såsom en följd av författarens ”forskningsarbete” (s 7).

Avslöjandet av denna ”hemlighet” är givetvis sprängstoff. Det är sensationellt om en stor del av det västerländska religiösa sökandet varit missriktat och en av de avgörande källorna till vårt kulturarv är en lögn. Vår kultur har formats av kristendomen, och Dan Browns långtgående faktaanspråk är av stor betydelse vid bedömningen av vårt kulturarv. För att kunna orientera sig i den västerländska kulturen idag fordras en förmåga att identifiera vad som är och inte är del av historien. Da Vinci-koden ger dock en helt annan förklaring av kristendomen än den gängse, och det är både spännande och utmanande att läsa. Dessutom är det kittlande att den knyter an till en av vår tids starka ideologier: feminismen.

Da Vinci-kodens centrala ”avslöjanden” kretsar kring Maria Magdalena förbindelse till Jesus, Nya testamentets uppkomst, kejsar Konstantins roll vid kyrkomötet i Nicea, samt Gud och genus. Vi skall i det följande undersöka dessa temata i skilda kapitel. Men först behöver vi fördjupa oss i Browns anspråk och fundera lite över vad det är som gör att något är historiskt rimligt. Detta skall vi göra i de två följande kapitlen.

2. Browns ”kod”

Låt oss närmare granska den nya kod som framförs för förståelsen av vårt kulturarv. Da Vinci-koden är givetvis i första hand en roman, men eftersom den gör anspråk på att avslöja fakta som undergräver kristendomens avgörande inflytande på den västerländska civilisationen, förtjänar det materialet ytterligare uppmärksamhet. Vad är det för hemlighet Da Vinci-koden avslöjar? Svar: ”När det i Graallegenden talas om ’kalken med Kristi blod’ … handlar det egentligen om Maria Magdalena — den kvinnliga livmoder som bar på Jesu kungliga ättelinje.” (s 283) ”Sökandet efter den heliga Graal är bokstavligt en strävan efter att få falla på knä inför Maria Magdalenas ben. En resa för att be vid den utstöttas fötter, vid det förlorade heliga kvinnliga.” (s 290) Dyrkan av Maria Magdalena verkar ha avgörande betydelse för romanen, eftersom den upprepas i bokens slutrader:

“Som ett sorl av andar i dunklet hörde [Langdon] ekot av bortglömda ord. Sökandet efter den heliga Graal är en strävan efter att få falla på knä inför Maria Magdalenas ben. En resa för att be vid den utstöttas fötter. / Robert Langdon fylldes av en plötslig vördnad och föll på knä. / Ett ögonblick tyckte han att han hörde en kvinnoröst … seklernas visdom … som viskade till honom ur avgrunden. (s 501-502).”

Redan nu har vi alltså ”börjat ana behovet av att återupprätta det heliga kvinnliga.” (s 493) Men vad är det som gör det kvinnliga heligt? Svar: ”Kvinnans kraft och hennes förmåga att skapa liv var en gång mycket heligt, men den utgjorde ett hot mot den patriarkala kyrkan, så det heliga kvinnliga demoniserades och gjordes till något orent.” (s 271)

“”Graal”, sa Langdon, ”är en symbol för den försvunna gudinnan. De gamla hedniska religionerna dog inte med en gång när kristendomen kom. […] Riddare som påstod sig ’leta efter kalken’ talade i kod för att skydda sig från en kyrka som hade underkuvat kvinnor, förvisat gudinnan, bränt icke-troende på bål och förbjudit den hedniska dyrkan av det heliga kvinnliga.” (s 272)”

Den kod Da Vinci gav upphov till sägs alltså bevara hemligheten om universums upphov, ”det heliga kvinnliga”, och människans rätta förhållande till detta. Det är inte kristendomen som förmedlar en rätt relation till livet, utan dyrkan av det heliga kvinnliga. Romanens långtgående faktaanspråk har en stor betydelse för hur vi skall förstå oss själva, vår kultur och hela universum.

Den nya koden för allting lämnar oss dock med många frågor om hur vi kan möta det gudomliga och hur det heliga kvinnliga kan bidra till människans förverkligande. Först och främst är det oklart varför det heliga kvinnliga skall dyrkas. Om vi antar att det heliga kvinnliga är universums upphov, så är det förstås värdigt vår dyrkan. Men inga skäl anförs varför just det heliga kvinnliga är universums orsak. Utan något sådant skäl är det oförnuftigt att dyrka det heliga kvinnliga.

Till detta kommer en oklarhet gällande varför Maria Magdalena är värdig denna ära. På något sätt tycks hon vara värdig dyrkan på grund av hennes påstådda sexuella samröre och barn med Jesus. Men varför det skulle göra henne värd att äras förblir oklart. De bådas förbindelse med gudomen, det heliga kvinnliga, är också tvetydig. Jesus är trots sin någorlunda nära förbindelse till det heliga kvinnliga inte föremål för dyrkan. Kanhända har Jesu förbindelse till det heliga kvinnliga med hans undervisning att göra, och då den undervisning som är återgiven i de gnostiska evangelierna. På något sätt och av någon anledning skall också ättelinjen vördas. Inga svar ges oss på dessa frågor trots att det är så avgörande för vår relation till det heliga kvinnliga.

Dessutom är det oklart om det är Maria Magdalenas livmoder som skall dyrkas eller om det är ”den försvunna gudinnan” (eventuellt den försvunna gudinnans livmoder, om hon har en sådan), eller bådadera. Varför ”kvinnans kraft och hennes förmåga att skapa liv” förtjänar dyrkan förblir i vilket fall oklart. Brown tycks också förorda en pan(en)teism enligt vilken gudomen finns i (men inte utanför) människornas värld och framträder i livmodern. Men en kroppslig eller rumslig gudom är ändlig (eller liksom universum eventuellt krökt). Kroppslighet medför också att gudomen är delbar. Därmed kan den inte vara helt närvarande på flera ställen samtidigt, vilket dock det heliga kvinnliga påstås vara.

Brown är enig med de flesta om att världen är fylld av fasansfulla onda gärningar. Hur sedan det heliga kvinnliga löser människans problem är mer än oklart. Vi ges helt enkelt inget som helst skäl till att livmodersdyrkan kan lösa människans problem.

Dessa och andra frågor ger oss anledning att granska Da Vinci-koden närmare. Om den bok som gör anspråk på att ge oss koden för allting lämnar oss utan svar på många existentiella frågor, så måste vi undersöka grunden för den. Da Vinci-koden är också enligt dess författare värd en historisk granskning. Brown har själv hävdat i intervjuer att innehållet skulle ha varit detsamma om han skrivit facklitteratur i ämnet. Han säger sig också själv ha kommit till tro på Maria Magdalena och den så kallade heliga ättelinjen under det att han skrev boken. Det är dock inte bara Brown som anser att hans historieskildring förtjänar att granskas. Även för kristna är förstås en sådan undersökning välkommen. Kristendomen har alltid hävdat att dess undervisning är baserad på verkliga historiska händelser. Vad som är historiskt sannolikt och historiskt osannolikt är därför av vikt för såväl kristen som icke-kristen.

3. Belägg för historiska händelser

Det är nu angeläget för oss att undersöka kristendomens ursprung och tidiga utveckling. Låt oss börja med att ställa den principiella frågan vad det är som gör något historiskt rimligt. Vad för slags bevis har vi för att förflutna händelser inträffat? Har händelsen inträffat under vår egen livstid kan vi ha (till synes) egna minnen. Det kan också finnas spår i tid och rum av vad som (eventuellt) hände. För (eventuella) händelser i det fjärran förflutna utgör andras vittnesmål avgörande belägg eller bevis för vad som inträffat. Historiska bevis såsom minnen och vittnesmål infogas i vårt allmänna bakgrundsbevis för vad som rimligtvis kan ske.

Men kan man förlita sig till minnen och vittnesmål? Gör historiska bevis det sannolikt att något har inträffat? Javisst. Det mesta av vad vi vet är grundat på våra egna minnen samt andras minnen och vittnesmål. Givetvis finns det tillfällen när vi inte förlitar oss till minnen och vittnesmål. Det sker när vi har ett eller flera motbevis mot ett givet minne eller vittnesmål. Sådant motbevis förutsätter dock att de flesta andra minnen och vittnesmål är tillförlitliga. Minnen och vittnesmål gör det således sannolikt att något har inträffat i frånvaro av verkligt motbevis. Med andra ord finns det goda grunder för att förlita sig till sådana källor (det är m.a.o. välgrundat) tills det finns tillräckliga skäl till motsatsen. Det är välgrundat att anta ett vittnesmål om en historisk händelse, tills det finns tillräckliga skäl för motsatsen.5

Kristendomens ursprung och tidiga utveckling ligger förstås i fjärran förfluten tid. Vår tillgång till dessa händelser kommer naturligtvis att vara beroende av tolkningen av antika vittnesbörd och/eller arkeologiska fynd. Det fordras också stor färdighet att uttyda de antika texterna. Om de historiska beläggen för kristendomens ursprung och utveckling är få, så är det frestande att utvidga bilden. Det är särskilt viktigt att pröva de historiska beläggen när flera idéer byggs upp till en enorm teori och varje del av konstruktionen går att ifrågasätta. Men även om det är mycket svårt att bevisa eller motbevisa sådana spekulationer om kristendomens ursprung och utveckling, går en god historiker endast så långt det finns belägg.

Vi har nu vittnen som intygar två olika händelseförlopp. Å ena sidan har vi den vedertagna skildringen av kristendomens ursprung och tidiga utveckling, å andra sidan Browns nya skildring. Bristen på överensstämmelse mellan deras detaljerade vittnesmål gör att vi inte kan hålla båda för sanna. Vi behöver då förklara avvikelserna, till exempel i termer av felaktiga iakttagelser, slarviga skildringar, bildlig innebörd hos de antika vittnesmålen, och/eller rentav falsarier. En sådan förklaring kommer att kasta ljus respektive tvivel på de två alternativa skildringarna. Vi ska i det följande undersöka om de historiska källorna ger oss skäl att byta ut den traditionella beskrivningen av kristendomens utveckling mot Browns nya skildring.6

Vi ska göra undersöka historieskildringen genom att granska Browns centrala påståenden i Da Vinci-kodens: Maria Magdalena förbindelse till Jesus, Nya testamentets uppkomst, kejsar Konstantins roll vid kyrkomötet i Nicea, samt Gud och genus.

4. Maria Magdalena och Jesus

En av Da Vinci-kodens centrala teser är att Jesus var gift med Maria Magdalena. Enligt boken nådde förnekelsen av ett äktenskap mellan Jesus och Maria Magdalena sin kulmen vid kyrkomötet vid Nicea, då kejsar Konstantin lät producera såväl Nya testamentet som dogmen att Jesus är Gud (s 263-265, 277, 279). Finns det något historiskt belägg för detta?7 I korthet finns det ingen antik text, vare sig i eller utanför Nya testamentet, som otvetydigt antyder att Jesus var gift med Maria.

I Nya testamentet hänvisas det till Maria Magdalena ett dussintal gånger. Av dessa hänvisningar framgår endast följande. Sedan hon befriats från onda andar, betjänade hon lärjungarna och Jesus under deras vandringar, och bevittnade slutligen korsfästelsen, begravningen och uppståndelsen. Ingenting indikerar att hon stod i något speciellt familjärt förhållande till Jesus. Hon är en av sju kvinnor med namnet ’Maria’ i Nya testamentet. Till skillnad från flera av dessa, identifieras Maria Magdalena inte genom sin förbindelse till en man (t.ex. ”Maria, Jesu mor” eller ”Maria, Klopas hustru”), utan genom hennes lokala hemvist: ”Maria från Magdala.” På flera ställen i Nya testamentet hänvisas däremot till Jesu familj, men det finns ingen som helst antydan till att han var gift.

Utanför Nya testamentet kan endast två antika textställen tänkas antyda att Jesus var gift. Det ena är det gnostiska 8 Filipperevangeliet från andra halvan av 200-talet. Det utger sig för att vara en samling hemliga Jesusord. På ett ställe (63:33-36) sägs Maria Magdalena vara någons följeslagerska som blir kysst någonstans. Vem som kysser henne och var säger inte texten eftersom den är skadad och ofullständig. Det är emellertid allmänt vedertaget att den här typen av text ofta har en symbolisk innebörd. I den här typen av litteratur förbinds till exempel Maria med Visheten och kyssen betecknar det förtroliga mottagandet av hemlig undervisning. Om Maria från Magdala sägs vara följeslagerska — vilket, motsatt Da Vinci-koden (s. 279), lexikaliskt inte är liktydigt med maka — till Jesus i den här gnostiska texten, så är det troligt att det är en bild för att Maria och Jesus motsvarar den kvinnliga respektive den manliga delen av Visheten. Bildspråket hänvisade dock inte för gnostikerna till någon eventuell historisk och kroppslig förbindelse mellan Jesus och Maria, utan till ett läromässigt och tankemässigt samband mellan vad de symboliserar.

Det andra antika skriftstället utanför Nya testamentet som kan tänkas antyda att Jesus var gift, finns i det likaså gnostiska Evangeliet enligt Maria från 100-talet. Där anges bara att Maria mottog särskild uppenbarelse från Jesus, men ingenting hävdas om något äktenskap (17:10-18:20).

Vi har alltså inga belägg för att Jesus var gift med Maria från Magdala. Inte ens de två textställen som omtalar någon slags förbindelse mellan Jesus och Maria, ger vid närmare granskning skäl för något sådant.

Här kan vi emellertid låta Da Vinci-koden invända: ”Om Jesus inte varit gift skulle åtminstone något av evangelierna i Bibeln ha nämnt det och gett en förklaring till hans onaturliga civilstånd.” (s 279) I logiken kallas en sådan slutledning för ett felslut. Från att Nya testamentet inte uttryckligen förnekar att Jesus var gift, följer det inte att han var gift. Dessutom, att sluta sig till att Jesus var gift med Maria för att det inte var socialt acceptabelt att män och kvinnor reste tillsammans utan att vara gifta, är ohållbart. För det första antar en sådan slutledning att Jesus inte kunde och inte gjorde det okonventionella. Ett sådant antagande motbevisas givetvis mångfaldigt av vad vi vet om hans liv och verksamhet i övrigt. För det andra, om vi ändå antar att sällskapet kring Jesus endast gjorde vad som var konventionellt och kulturellt acceptabelt, så bevisar det för mycket. Då vore antingen alla kvinnorna gifta med någon man i sällskapet, eller vore någon man i sällskapet polygamist. Givetvis leder inget av alternativen till slutsatsen att Jesus var gift med Maria från Magdala.

Låt oss vidare granska Da Vinci-kodens påstående att celibat ansågs onaturligt och ”praktiskt taget förbjudet” (s 278). Det står bortom tvivel, att samtidigt som Jesus verkade levde män och kvinnor tillsammans i Qumran utan att vara gifta. Esseérna skattades också högt för deras celibat av såväl den judiske historikern Josefus som av den judiske filosofen Filon.9 Samhället ansåg att äktenskap var naturligt, dock inte obligatoriskt. Visserligen hade Jesus själv en mycket hög syn på äktenskapet (Matt 5:31-37), men han menade själv att vissa för himmelrikets skull inte gifte sig (Matt 19:10-12). Den undervisningen, tillsammans med det faktum att hans kringresande verksamhet var mycket krävande, är sannolikt skälet till att Jesus inte gifte sig.

Sammanfattningsvis finns det inga bevis i de fåtaliga antika textställena om Maria Magdalena för teorin att hon var gift med Jesus; däremot för det motsatta. Inte ens de två oklara gnostiska textställena som omtalar någon slags förbindelse mellan Jesus och Maria, ger vid närmare granskning skäl för något sådant. Dessutom har vi motbevis i form av bevis för såväl att celibat var ett ansett civilstånd som att Jesus levde i celibat. Det är med andra ord ogrundat att antaga Da Vinci-kodens framställning på denna punkt. Den traditionella uppfattningen att Jesus inte var gift bibehåller sin sannolikhet.

5. Nya testamentets kanon

En annan avgörande hypotes för Da Vinci-koden är påståendet att kejsar Konstantin den store producerade såväl Nya testamentets kanon som dogmen att Jesus är Gud. Termen ’kanon’ är grekiska för rättesnöre, måttstock eller regel. Såsom teknisk term hänvisar den till de skrifter vilka erkänns såsom kristendomens rättesnöre, måttstock eller regel. Lexikaliskt kallade kristna den boksamlingen för ”kanon” från 300-talet.

Brown sprider emellertid uppfattningen att det inte fanns någon kristen kanon förrän i slutet av antiken. Han rentav hävdar att kejsaren Konstantin den store producerade den kristna bibeln i början av 300-talet: ”Bibeln, så som vi känner den i dag, sammanställdes av den hedniske romerske kejsaren Konstantin den store.” (s 264)10 Enligt Brown beaktade kejsaren ”fler än åttio evangelier” och ”valde” bara fyra (s 264). Dock ”lyckades vissa av de evangelier som Konstantin försökte utplåna överleva.” (s 267) Nag Hammadi-skrifterna och Döda havsrullarna påstås dessutom vara ”de tidigaste kristna dokumenten.” (s 279) Vad finns det för historiska belägg för allt detta?

Browns uppfattning är ohållbar vid en genomgång av de historiska källorna och förhållandena. Ingen kan med trovärdighet förbigå Bruce Metzgers och F F Bruces sakliga och skickliga forskning om Bibelns kanon.11 Det är riktigt att Nya testamentet, med exakt de gränser vi är vana vid idag, fixerades på 300-talet. Dock var alla de fyra evangelierna och tretton av Paulus brev erkända såsom normerande skrifter redan omkring år 130, åtminstone i delar av kyrkan. Listor av erkända böcker finns från slutet av 100-talet, vilka troligtvis uppkom till följd av kättaren Marcions (död omkring 160) långtgående utgallring av kanoniska böcker. Denna utveckling påskyndades också av konkurrerande kristendomstolkningar och förföljelser. Den så kallade muratoriska kanon från slutet av 100-talet innehåller alla de nytestamentliga skrifter som är kända av oss, utom Hebréerbrevet, Jakob, Judas, 1 och 2 Petrus, samt ytterligare två skrifter. Enligt kyrkofadern Eusebius (cirka 260-340) ifrågasatte endast vissa församlingar kanoniciteten hos Hebréerbrevet, Jakob, Judas, 2 Petrus, 2 och 3 Johannes samt Uppenbarelseboken. Irenaeus (cirka 130-200), Justinus Martyren (cirka 100-165), Tatianus (100-talet) och Origenes (cirka 185-254) skrifter visar likaså, att i slutet av 100-talet fanns en erkänd samling skrifter. Samlingen av skrifter var erkänd på grund av deras förbindelse till apostlarna samt vidspridda bruk bland kristna.12

Vad hände då med de övriga skrifter som cirkulerade? Enligt Da Vinci-koden ”förbjöds [de], samlades in och brändes.” (s. 267) För detta finns inget som helst belägg. Enligt Metzger, en av de främsta kanonforskarna, uteslöt helt enkelt de nytestamentliga apokryferna sig själva genom sitt orimliga och overkliga innehåll; inte genom kyrkans försorg.

I huvudsak var alltså Nya testamentets kanon fastställd redan omkring år 200. Det innebär att Matteus, Markus, Lukas och Johannes erkändes av kristna långt före Konstantin och konciliet vid Nicea. Brown ignorerar helt enkelt att de fyra evangeliernas bruk och erkännande var utbrett mer än ett sekel före kyrkomötet. Vi har således överväldigande motbevis mot Browns påståenden om kanonbildningen och överväldigande bevis för den traditionella uppfattningen om kanonbildningen.

6. Konstantin och kyrkomötet vid Nicea

Vi har hitintills granskat två av Browns centrala teser. Da Vinci-koden påstår vidare att den kyrkliga kristologin var ett resultat av Konstantins politik. Denna centrala tes framkommer i följande citat:

”Att Jesus var Guds son föreslogs och röstades igenom vid konciliet i Nicaea. [—-] En ganska jämn omröstning till på köpet,” lade Teabing till. ”Icke desto mindre fick Kristi gudomlighet en avgörande betydelse för det fortsatta enandet av Romarriket och blev grunden för Vatikanens nya makt. Genom att officiellt slå fast att Jesus var Guds son gjorde Konstantin Jesus till en gudom som fanns utanför människans värld, ett väsen vars makt inte kunde ifrågasättas. Därmed undanröjde man inte bara hotet från hedendomen mot kristendomen, utan man såg också till att de kristnas enda väg till frälsning gick genom den etablerade heliga institutionen — den romerskkatolska kyrkan. [—-] Konstantins sluga manövrar […] drog nytta av det stora inflytande Kristus hade. Och genom att göra det gav han kristendomen den form religionen har i dag.” (s 265-266)

Här finns flera saker värda att klargöra och korrigera.

För det första är det grovt anakronistiskt att tala om Vatikanen och den romerskkatolska kyrkan på 300-talet. Vatikanen blev det förnämsta påvliga residenset så sent som 1377 och den romerskkatolska kyrkans lära och liv kodifierades först vid konciliet i Trient 1545-1563. Vid den tid som Brown påstår sig skildra var Rom huvudstad för ett av flera oberoende kyrkliga förvaltningsområden (så kallade patriarkat). Första gången som biskopen i Rom gjorde anspråk på att skipa rätt över andra kyrkor var vid kyrkomötet i Sardica 343 — sex år efter Konstantin den stores död. Det här kyrkomötet var omstritt och handlingarna gör uttryckligen gällande att endast under de särskilda omständigheterna kan biskop Julius i Rom leda en appellationsdomstol för biskopar anklagade för villolära. Trots detta utnyttjades det här kyrkomötet senare under medeltiden av Roms biskopar för att skaffa sig överhöghet. Dessa påvliga anspråk ger givetvis inget som helst stöd till Browns historieskrivning.13

För det andra underbygger Brown påståendet, att teologin i själva verket var politik, med att kejsar Konstantin inte blev kristen förrän strax före sin död. ”Han var en hedning hela livet och blev döpt på sin dödsbädd bara för att han var för svag för att säga emot.” (s 264) Det påståendet hämtar sin rimlighet från en tvetydighet i uttrycket ”kristen”. Om termen ’kristen’ betecknar ”döpt individ”, så blev inte Konstantin en kristen förrän strax före sin död. Om emellertid termen ’kristen’ betecknar ”individ som bekänner eller anammar kristendomen”, så är det klart att Konstantin under hela sitt styre omfattade kristendomen. Till exempel präglades hans barnuppfostran och lagstiftning otvetydigt av kristendomen. Oavsett vad man anser om riktigheten i den förra definitionen av termen ’kristen’, är det ett historiskt faktum, att det var mycket vanligt vid den tiden att senarelägga dopet för att få syndernas förlåtelse. Men även om vi motsätter oss många forskare genom att betvivla Konstantins bekännelse under sitt liv, så förnekar det inte att han verkligen befrämjade kristendomen. Bland mycket annat sammankallade han en synod för att avgöra en tvist om vad Kristus är. Detta inflytande kvarstår oavsett hans personliga övertygelse.

Dock måste, för det tredje, Konstantins roll vid kyrkomötet korrigeras. Ett av de mest erkända lexika, Oxford Dictionary of the Christian Church, skriver: ”Konstantins huvudsakliga intresse var att försäkra enhet snarare än något i förväg bestämt teologiskt utslag.” Efter kejsarens öppningsanförande lämnades ordförandeskapet till teologerna. Konstantin hade alltså inte alls den roll Da Vinci-koden hävdar. Browns lösa påståenden om Konstantins roll kommer delvis av att han blandar samman två trosbekännelser. Vid det första kyrkomötet i Nicea 325 framlades en kortare och idag mer okänd bekännelse. Vid detta koncilium antogs inte den bekännelse Brown påstår. Istället utarbetades och antogs den bekännelse Brown omtalar först år 381 i Konstantinopel, det vill säga nästan 60 år efter kyrkomötet i Nicea och drygt 40 år efter Konstantins död. Trots att Brown påstår sig ha bedrivit ”forskningsarbete inför skrivandet av boken” (s 7), stannar hans kunskaper om den gammalkyrkliga bekännelsen vid vad den i vardagligt tal är känd som, det vill säga ”den nicenska trosbekännelsen”. För den som vill bättra på sin allmänbildning i detta ämne finns förstås vanliga uppslagsverk att tillgå.14

För det fjärde är det ett historiskt känt faktum att kyrkomötet inte behandlade frågan huruvida Kristus var Gud eller inte, utan i vilket avseende han var och är Gud. Alla parter var ense om, att i Kristus hade Guds Son blivit människa. Frågan var huruvida Guds Son var av samma väsen eller av liknande väsen som Gud Fadern. Inte heller var omröstningen jämn; alla (ungefär 220-250) utom två biskopar var eniga om Kristi fulla och sanna gudomlighet.

Slutligen var den utarbetade nicensk-konstantinopolitanska bekännelsen inte något nytt. Aposteln Paulus skrifter är från omkring 50 till 68 e.Kr. I dessa finner vi den övertygelse om Jesus som Paulus delade med andra i kyrkan. Till exempel säger 1 Kor 8:5-6 att Jesus Kristus är värdig titeln ’Herre’. Detta var i den grekiska översättningen av Gamla testamentet (såsom den citeras i Nya testamentet) ofta ett ersättningsord för ’Gud’ eller ’Jahve’. Att kalla Jesus Kristus ”Herre” är att tydligt bekänna hans gudom (jämför även med Gal 4:4; Rom. 8:3). Jesus påstås dessutom ha varit verksam före sitt jordeliv tillsammans med den ende skaparguden. Närmare tre hundra år före Nicea hävdade alltså den betydande kristne ledaren Paulus Jesu gudomlighet. Vidare ägnar Paulus i till exempel Fil 2:9-11 Jesus den tillbedjan och dyrkan som gammaltestamentliga texter endast tilldelade guden Jahve. Jesus är alltså inte enbart en profet, utan delar samma ära och värdighet som Gud. Jesus tillbads med andra ord såsom Gud i en skrift från andra halvan av 50-talet e.Kr. I Romarbrevet 9:5 tycks dessutom Paulus uttryckligen identifiera Kristus med Gud. Israels Messias är såväl judars som hedningars Gud (jämför Tit. 2:13).

Likaså hävdar inledningen till Johannesevangeliet (skrivet omkr. 55-95) tydligt Jesu gudomlighet. Över denna inledning kommenterar Bibelkommissionen: ”Jesus identifieras här med det gudomliga ord som enligt 1 Mos 1:1 ff. frambringade världen (jfr Heb 1:2; Upp 19:13) och samtidigt med Guds vishet, som enligt Ords 8:22 ff. fanns före världens skapelse.” Vidare, även om Markus, Matteus och Lukas skall dateras så sent som till 60-80-talen, så hävdar även de (om än mer återhållsamt än Johannes) att Jesus är Gud. Markus, Matteus och Lukas syftar med sina böcker att klargöra vem Jesus är och deras skildringar kulminerar alla i en rättegång. Av rättegången framgår det att Jesus korsfästes för hädelse. Han dömdes för gudshån eftersom han påstod att Gud skulle låta alla människor se honom, ”Människosonen, sitta på Maktens högra sida och komma på himlens moln.” Med detta yttrande gjorde Jesus tydligt anspråk på en unik ställning. Denna heder och ära tilldelas endast gudomen i Bibeln. Åhörarnas bakgrund gjorde dem väl införstådda med den upphöjelse Jesus gjorde anspråk på och de ansåg därför att han kränkte Guds unika ställning eller värdighet genom att påstå sig själv äga den.15

Ovan har vi alltså funnit att det inte finns historiska belägg för Da Vinci-kodens skildring av kejsar Konstantin, Nya testamentets kanon och läran om Kristus. De fyra evangelierna och Paulus skrifter skildrar Jesus såsom fullt mänsklig och fullt gudomlig tre sekler före Nicea. Oavsett vad vi anser om Nya testamentet, så saknar påståendena i Da Vinci-koden historiska belägg. Det saknas med andra ord grund för att omfatta Teabings påstående om den tidiga kyrkans tro på Kristus: ”fram till [kyrkomötet vid Nicaea] såg Jesu anhängare honom som en dödlig profet … en stor och betydelsefull man, men likväl bara en människa. En vanlig dödlig en.” (s 265).

7. Gud och genus

Dan Brown vurmar vidare för det kvinnliga i gudomen. Detta är ytterligare en av de centrala teserna i hans framställning. Mestadels tycks han beteckna världens upphov som kvinnligt; ibland tycks det innebära att det finns kvinnliga likaväl som manliga sidor hos gudomen. Brown invänder i vilket fall mot kristendomen att gudomen egentligen är kvinnlig.

För en historiskt informerad förståelse av kristendomen, är emellertid den här invändningen missriktad. Kristendomen menar traditionellt att Gud inte är man eller manlig — inte heller kvinna eller kvinnlig — utan saknar kön, det vill säga är könslös. Att anta att Gud är man för att övervägande maskulina uttryck och pronomina används för gudomen i Bibeln, är lika oreflekterat som att påstå att människan är en enkönad, kvinnlig, varelse eftersom det personliga pronomenet för människan på svenska är ’hon’. Till och med feministteologer såsom Elizabeth Johnson, Gail Ramshaw och Rosemary Radford Ruether är helt införstådda med att en manlig terminologi för Gud inte hänvisar till någon eller några manliga egenskaper i gudomen. En forskare som ägnat sig åt urkyrkan formulerar det så här: ”Erkännandet av det gudomliga feminina skiljer gnosticismen från de judiska och kristna skildringarna av Gud. Den judisk-kristna traditionen argumenterade, att Gud saknar kön.”16

Här tycks Brown vidare helt okunnig om den filosofiska diskussionen kring bruket av vardagliga termer för gudomen, vilken har pågått i åtminstone 2500 år.17 Kyrkan har givetvis alltid hävdat att termer som i första hand hänvisar till skapade ting används för Skaparen på liknande eller jämförande sätt. Till exempel sägs den troendes hopp på Gud ha en lugnande inverkan på själen, ”som barnet i moderns famn.” (Ps 131:2, bibel-2000; jämför Jes 66:13). Det innebär inte att Guds omsorg är identisk med en omfamnande moders utan att Guds omsorg liknar moderns omsorg. Till Jesaja säger Gud vidare att gudsfolket ”varit lagda på [honom] från moderlivet, burna av [honom] från moderskötet (Jes 46:9, sfb). Därför, även om en mamma kunde glömma de barn hon fött, så kan Gud inte glömma sitt folk (Jes 49:15). Detta är givetvis bildspråk och därtill feminint bildspråk, vilket kristna i alla tider bejakat. Att Gud bokstavligen eller verkligen har en livmoder, eller att Gud har öga, näsa och mun, är oförenligt både med Bibelns egen övergripande undervisning om Gud och med ett sunt förnuftet. Vad jag vet kan ett så förenklat bibelbruk som Brown förutsätter, inte ens beläggas hos de mest långtgående fundamentalister.

Men det är troligtvis ett annat antagande som gör att Brown och andra finner det heliga kvinnliga rimligt. Det är antagandet, att bruket av vissa ”kvinnliga” termer för gudomen, eller tillskrivandet av vissa ”kvinnliga” egenskaper till gudomen, i sig har gynnsamma följder (kom ihåg det i boken ofta upprepade ”behovet av att återupprätta det heliga kvinnliga”, exempelvis s 493). Detta antagande är emellertid grundat i en förringande och stereotyp syn på såväl manlighet som föräldraskap. Det är helt enkelt inte sant, att varje kvinna och endast kvinnor alltid utövar omvårdande och kärleksfullt föräldraskap, och att varje man och endast män alltid utövar ett maktfullkomligt och hämmande föräldraskap. Dessutom finns det ingen historisk förbindelse mellan höggudens könstillhörighet och samhällets uppbyggnad. Såväl i det antika Egypten som idag hos kogiindianerna i Sierra Nevada hänvisar man till gudomen i feminina termer och samhällsstrukturen är ändå en strikt manlig hierarki.18

Brown är alltså milt sagt förvirrad i frågan om tillskrivandet av kvinnliga egenskaper till gudomen. Det jämförande språkbruk som används för skapelsen och Skaparen i kristendomen medför inte att Gud har könstillhörighet. Browns antagande att tillskrivandet av kvinnliga egenskaper till gudomen i sig självt har gynnsamma följder saknar all grund. Hans alternativa framställning saknar med andra ord även på denna punkt sannolikhet och den traditionella framställningen behåller sin trovärdighet.

8. Kyrkan, kvinnor och kvinnlighet

Brown hävdar fortsättningsvis att den antika hedendomen bejakade kvinnor och att kvinnoförtryck kom med kristendomen. Det heliga kvinnliga demoniserades enligt Da Vinci-koden av den patriarkala kyrkan. Hur står detta påstående mot de antika källorna?

Medan den omgivande kulturen ofta behandlade kvinnor som andra klassens medborgare, behandlade Jesus kvinnor såsom likvärdiga män. Kvinnor var liksom män delar av hans ressällskap (Luk 8:1-3). Han avböjde inte heller kvinnors offentliga hedersbetygelser, trots att omgivningen fann det anstötligt (Luk 7:36-50; Joh 12:1-8). Det sätt Jesus talade till och med kvinnor, samt umgicks med dem, skiljer sig markant från den samtida rabbinska litteraturens kvinnoförakt. Uppståndelseberättelserna bejakar inte minst kvinnors värde och kompetens genom att låta dem bli de första vittnena. I samtiden tilläts nämligen kvinnor inte avlägga vittnesbörd i till exempel rättegångar. Jesus och kretsen kring honom bejakade och upphöjde således kvinnor i jämförelse med den omgivande kulturen.

Kanhända intog sedan kyrkan en annan hållning. Här är det viktigt att skilja mellan historieskrivning och själva historien. En kyrkohistoriker skriver: ”Om det en gång var sant att kvinnor var en försummad faktor i kyrkohistoria [det vill säga i historieskrivningen], håller den obalansen raskt på att rättas till.”19 Ty faktum är att tusentals hängivna kvinnor har under hela kyrkans historia bidragit på omfattande och ansedda sätt. Kvinnor har med aktning ägnat sig åt bön, välgörenhet och omsorg. Många kompetenta kvinnor har under hela historien anförtrott kyrkan med ett beundransvärt och imponerande litterärt och intellektuellt arv. Johannes Chrysostomos (354-407), en av kyrkans största talare, sade om kvinnors förstånd och fromhet: ”i dygd är kvinnor ofta männens uppfostrare. Medan de senare vandrar omkring likt kajor i smuts och damm, svingar sig de förra likt örnar i höjden.”20 Ofta kan man höra, att västerlandet har företrätt en kvinnoförtryckande inställning. ”Men vid en mer ingående analys upptäcks,” enligt idéhistorikern Per Landgren, ”att såväl dessa två stora grekers [Platons och Aristoteles] filosofiska system som kristendomens grundläggande hållning till kvinna respektive man som människa, rymmer en helt annan potential och inriktning, som de facto strider mot en i modern feministisk litteratur gängse uppfattning.”21Kristendomen revolutionerade i själva verket antikens kvinnosyn.

Kanske är Brown här influerad av en utbredd åsikt om den traditionella utläggningen av bibelberättelser där kvinnomisshandel skildras. Feminister har för dessa myntat uttrycket ”terrortexter” (t.ex. 1 Mos 16, 19, 21; Dom 11, 19) och enligt dem skall dessa berättelser allmänt ha uttolkats till stöd för patriarkalt förtryck. John Thompson har emellertid nyligen undersökt hur representativa teologer faktiskt har tolkat dessa texter under historien, och visar hur de genomgående har upprörts över kvinnomisshandeln som skildras i texterna.22 Återigen är det således en karikatyr av historien som läggs till grund för att avfärda traditionen, när den senare egentligen kunde ha exemplifierat och inspirerat till ett bejakande av kvinnors och mäns lika värde.

Men hur är det egentligen med mäns och kvinnors lika värde i Da Vinci-koden? Befrämjar verkligen det heliga kvinnliga likvärdighet? Brown vurmar för återupptäckandet och återupprättandet av det heliga kvinnliga. Detta sker genom sex. I romanen uppmanar till exempel Langdon sina studenter att finna det gudomliga när de har sex. Senare förklarar Langdon mer utförligt hur sexualitet och andlighet eller religiositet hänger samman:

“Kvinnans förmåga att skapa liv i livmodern gjorde henne helig. Till en gudinna. Samlag var den vördade föreningen mellan den mänskliga andens två halvor — den manliga och den kvinnliga. Det var genom samlaget mannen blev andligen hel och fick kontakt med Gud. (s 349; jämför 144-145)”

Strax före har Langdon förklarat att mannen är ”andligen ofullständig tills han haft sexuellt umgänge med det heliga kvinnliga. Den fysiska föreningen med kvinnan var enda sättet för mannen att bli andligen fullkomnad och slutligen uppnå gnosis — kunskap om det gudomliga.” När vi granskar det som för Da Vinci-koden är centralt för återupptäckten av det heliga kvinnliga, finner vi att detta är samlaget. I romanen syftar samlaget genomgående till att mannen använder kvinnan för att nå det heliga kvinnliga. Här blir det emellertid tydligt att det inte är en jämställd sexualitet grundad i mäns och kvinnors lika värde. Tvärtom är kvinnans livmoder medlet för mannens självförverkligande. Genom vurmen för det heliga kvinnliga befrämjar i själva verket inte Da Vinci-koden mäns och kvinnors lika värde; tvärtom kan den utgöra en motbjudande grund för mäns sexuella utnyttjande av kvinnor under förevändning av att erfara det gudomliga.

Källorna strider alltså mot Browns påstående att det heliga kvinnliga bejakar kvinnors och mäns lika värde. Påståendet att kvinnoförtryck kom med kristendomen är också motsatt bättre vetande. I själva verket finns det historiska belägg för att kristendomen revolutionerade antikens kvinnosyn. Om detta svarar eller inte svarar mot det för stunden politiskt korrekta, är en annan fråga som fordrar en separat diskussion. Här kan vi endast dra slutsatsen att Browns tes även på denna punkt är ogrundad.

9. Revisionistisk historieskrivning

Vi har upprepat funnit historiskt motbevis mot Da Vinci-kodens skildring av kristendomens ursprung och tidiga utveckling. Dess skildring är helt osannolik. Innan vi drar vår övergripande slutsats, behöver vi undersöka varifrån Brown fått sin hypotes. Här kommer vi att finna att han dels okritiskt populariserar omdebatterade och ifrågasatta nygnostiska forskare (som Karen King och Helmut Koester), dels bygger på den för bedrägeri dömde Pierre Plantard.

Brown delar vår tids fascination över gnosticismens skrifter. Han vill främja en form av kristendom som inkluderar dyrkan av det heliga kvinnliga. Därför påstår han i romanen att den övervägande gnostiska skriftsamlingen från Nag Hammadi rymmer den genuint kristna skriftsamlingen (s 279).

Historikern Philip Jenkins har i en av sina senaste böcker diskuterat den publicitet gnostiska och okonventionella uppfattningar om kristendomens ursprung nu får i västerlandet.23 Många apokryfiska dokument från vår tideräknings början har länge varit kända och ger värdefull inblick i folkliga och sekteriska uppfattningar under de första århundradena. Vad som är nytt är, att religionsvetenskapliga institutioner, feminister, bokförlag och massmedia underblåser dessa uppseendeväckande eller sekteriska uppfattningar om kristendomens ursprung. På löpsedlarna hamnar till exempel Allegros hypotes om hallucinogena svampar i Palestina, Elaine Pagels gnostiska evangelier och R W Funks självutnämnda ”Jesusseminarium”. Jenkins analyserar en mängd studier av apokryfiska skrifter och argumenterar genomgående att de är historiskt osakliga, okritiska och/eller helt enkelt felaktiga. Att dessa antika skrifters ursprung och uppkomst oftast är höljt i dunkel, att flera av dem inte gör anspråk på att vara kristna utan just gnostiska, och att många är skrivna långt senare än Nya testamentets skrifter, tycks obetydligt för radikala religionshistoriker. Jenkins påpekar dessutom att många sådana studier saknar förtrogenhet med de apostoliska fädernas och kyrkofädernas skrifter.

I anslutning till denna publicitet påpekar Darrell Bock ett kontroversiellt eller rentav motsägelsefullt antagande hos dem som ställer gnostiska skrifter mot kristna skrifter:

“Det föreligger en viss ironi i bruket av sådana utombibliska texter. Den består i att vissa väcker frågor och tvivel om en del av det bibliska evangeliematerialet, eftersom de anser det fördomsfullt. (Man menar att, eftersom de bibliska texterna återspeglar uppfattningen hos de senare ”segrarna” i kyrkohistorien, kan vi inte helt förlita oss till dessa källor. Dessa bibeltexter förnekar den kristna variationsrikedom som förekom under de första århundradena.) Ändå behandlas författare som skrev mer än ett sekel senare, verksamma i vad som tycks vara kristendomens utkant, som om de talar sanning — utan att ifrågasättas. Saknar dessa texter vinklingar och fördomar? Skulle de också kunna förvrida fakta om ”segrarnas” texter gör det? Vad är det som gör dessa texter immuna för granskning?”24

Även gnostiska skrifter skall givetvis underställas samma prövning och granskning som Nya testamentets och kyrkofädernas skrifter. De gnostiska skrifternas trovärdighet kan inte antas vara ofelbara bara för att de påstås vara historiens förlorare. Mot bakgrund av att kristna vid den tiden var förföljda av såväl judar som romare, är det dessutom tvivelaktigt att kalla dem ”kyrkohistoriens segrare”.

Jenkins menar att det nutida okritiska bruket av icke-kanoniska texter i den revisionistiska Jesusforskningen sammanfaller med det sekulära samhällets egalitära inställning och liberala värden. Idag hänvisar många till de gnostiska skrifterna för en ”vidsyntare” förståelse av kristendomen, en som inkluderar såväl traditionell kyrklig kristendom som gnostisk kristendom. Detta vurmar även Da Vinci-koden för.

Det är dock tydligt att de gnostiska skrifterna inte erkänner en sådan ”inkluderande” kristendomsförståelse. De liksom traditionella kyrkokristna skrifter ansåg skillnaden vara så stor, att de utgjorde två oförenliga former av kristendom. På grund av omfattande läromässiga skäl förnekade vardera sida att den andra sidan var äkta kristendom. Om vi gör en kort läromässigt jämförelse mellan gnostisk och traditionell kristendom bekräftas denna bild:25

För det första skiljer sig kyrkokristna och gnostiska kristna åt i synen på uppenbarelse och auktoritet. De gnostiska evangelierna utmärker sig genom deras betoning av hemlig kunskap eller insikt. Gnostikerna gjorde anspråk på att förmedla frälsande kunskap till särskilt invigda. De kyrkliga evangelierna spreds allmänt och upplästes offentligt. Kyrkokristna förnekade således gnosis för särskilt invigda och förlade den främsta auktoriteten till den kristna kanon.

För det andra skiljer sig kyrklig och gnostisk kristendom åt i synen på kosmologin. Enligt en monistisk kosmologi har världen en enda orsak eller grund, och för kyrkokristendomen är det Herren. Enligt dualistisk kosmologi har världen två orsaker eller grunder, och för gnostisk kristendom är det till exempel Storhetens fader och Demiurgen vilka är motsatta varandra.

För det tredje skiljer sig kyrklig och gnostisk kristendom i synen på frälsningen och Jesus. Enligt kyrklig kristendom blev Guds Son sann människa i Jesus och förkroppsligades därmed. Enligt gnostisk kristendom är Jesus sant medvetande och saknar därmed en egentlig mänsklig natur. Enligt kyrkokristna led och dog sedan Jesus på Golgata i syndares ställe. För gnostikerna svävade Jesus ovanför Golgata och hånflinade åt korset, eftersom frälsningen består i att rätt begripa andliga sanningar.

Trots att Brown inte riktigt förstått gnosticismen och den gnostiska kristendomens oförenlighet med den kyrkliga kristendomen, framför han den gnostiska såsom den äkta, ”toleranta” eller ”inklusiva” kristendomen. Här återspeglar han en idag populär, men milt sagt kontroversiell, alternativ kristendomsförståelse. Men det är inte den enda källan till Browns historieskrivning.

Den andra avgörande källan till Browns hypotes är fransmannen Pierre Plantard (1920-2000).26 I sin ungdom vistades Plantard i rojalistiska, antisemitiska och hemliga sällskap. Under 1960- och 1970-talen tillverkade han tillsammans med mytomanerna Noël Corbu och Philippe de Chérisey ett antal pergamenthandskrifter för det påhittade Prieuré de Sion. Enligt dessa härstammade merovingerna från Jesus och Maria Magdalena; sällskapets stormästare hade bl.a. varit Leonardo Da Vinci, Isaac Newton, Victor Hugo, Claude Debussy och Jean Cocteau; och Pierre Plantard var själv merovingisk tronpretendent! 1993 ställdes Plantard inför rätta och under ed erkände han att han hittat på alltihop om Prieuré de Sion. Domaren tillrättavisade honom skarpt och avfärdade honom som en stolle. Då hade emellertid redan Michael Baigent, Richard Leigh och Henry Lincoln skrivit The Holy Blood and the Holy Grail (1982) och The Messianic Legacy (1986) på basis av Plantards dokument. Brown anammade sedan urskillningslöst allt detta. Baigent, Leigh och Lincoln stämde sedan Brown för stöld av deras material.

Källorna till Browns hypotes är alltså två former av revisionistisk historieskrivning. Dels populariserar Brown okritiskt omdebatterade och ifrågasatta nygnostiska forskare, dels bygger han på mytomanen Pierre Plantard. Att bygga på Plantard som källa är väl närmast löjeväckande, men de nygnostiska forskarna är att ta på större allvar. Vad Bock skriver angående Elaine Pagels De gnostiska evangelierna gäller även för Da Vinci-koden: ”Det finns en agenda här. Det är avvisandet av kristen tro såsom en historiskt enhetlig uppsättning centrala trosföreställningar, hållna över sekler med början i den tidigaste perioden.”27 Den som läser Da Vinci-koden bör vara medveten om att den är del av ett större historierevisionistiskt projekt. Men ingendera av källorna till Browns hypotes om kristendomens ursprung och utveckling är tillförlitliga, och det är därför ogrundat att förlita sig till dem. Utifrån de nuvarande källorna har vi däremot goda grunder för det traditionella synsättet på kristendomens utveckling.

10. Slutsats

Kristendomen gör alltför stora anspråk för att bara lämnas till tycke och smak. Den är vidare en avgörande faktor för förståelsen av vårt kulturarv. Den gör dessutom anspråk på att säga oss sanningen om världen och oss själva. Det är därför angeläget att undersöka kristendomens ursprung och utveckling. Da Vinci-koden hävdar emellertid att det inte är traditionell kristendomen som förmedlar en rätt relation till universums upphov, utan dyrkan av det heliga kvinnliga. Hade det bara varit en spänningsroman, så vore det anspråket försumbart. Men Dan Brown hävdar att romanen är historiskt och faktamässigt underbyggd. Trots detta fann vi inledningsvis att vi saknar såväl skäl för att det heliga kvinnliga skulle vara alltings upphov som för hur denna livmodersdyrkan skulle lösa människans problem. Detta föranledde oss att granska den alternativa framställning som Da Vinci-koden framför.

Nu ligger kristendomens ursprung och tidiga utveckling i fjärran förfluten tid. Vår tillgång till dessa händelser kommer naturligtvis att vara beroende av tolkningen av antika vittnesbörd. Vi har upprepade tillfällen funnit att de antika källorna gör den vedertagna traditionella skildringen av kristendomens ursprung och tidiga utveckling sannolik. Det finns således inget belägg för att Jesus var gift med Maria från Magdala; inget belägg för att Konstantin den store vid kyrkomötet i Nicea konstruerade Nya testamentet och läran om Kristus (kristologin); och inget belägg för att kristendomen menar att Gud är man och att kvinnor därför skall förtryckas. Da Vinci-kodens avvikelser kan förklaras i termer av okunnighet, felaktigheter, bristfällig förståelse av gnostiska skrifter och rentav bedrägeri. Här har vi noterat den historierevisionism Brown ansluter sig till. De historiska beläggen gör istället endast den traditionella framställningen av kristendomens ursprung och utveckling sannolik. Browns alternativa framställning är helt osannolik. Oavsett om vi omfattar kristendomens frälsningsanspråk eller inte, så kan vi på goda grunder hävda den gängse och traditionella uppfattningen om dess ursprung och utveckling.

Men varför bry sig om vad som är historiskt belagt eller inte? Spelar det någon roll? Självklart. Vad som är eller går att historiskt bevisa är angeläget i både teoretiskt och praktiskt hänseende. Alla försöker vi uppnå något, litet eller stort. Det är rimligare att vi lyckas med våra strävanden om våra omdömen svarar mot rätta beskrivningar. Med andra ord är sanna omdömen, i motsats till falska, värdefulla i sig själva. Det är därför välgrundat att förlita sig till historiska vittnesmål tills det finns tillräckliga skäl till motsatsen. Det är välgrundat att hålla fast vid (vad som synes vara) ett vittnesmål om en historisk händelse, tills det finns tillräckliga skäl för motsatsen. Nu är det dessutom klart att människors inomvärldsliga sökande inte svarar mot människans egentliga strävan och behov, utan att något mer fordras för att uppfylla dessa. Kristendomen gör anspråk på att svara mot denna strävan genom Guds historiska försoningsgärning i Herren Jesus Kristus; endast där kan vi finna gemenskap med alltings upphov och mål. Kristendomen hävdar att dess undervisning är baserad på verkliga historiska händelser. Kristna har därför alltid vågat ta vad som historiskt kan beläggas på största allvar. Låt oss följa deras exemplariska sanningssökande.28

 

©  Sebastian Rehnman 2014

Källa/fotnot: Detta är en reviderad version av tidskriften Ingång nr. 2 2005.

Fotnoter:

  1. Dan Brown Da Vinci-koden övs. Ola Klingberg (Stockholm: Albert Bonniers förlag, 2003). Alla sidhänvisningar i brödtexten hänvisar till denna upplaga. ↩
  2. Thomas Gür ”Yin och yang, och yada, yada” SvD 040809. ↩
  3. Jonas Thente ”Orgasm för själen. Vårt behov av att se andra knäcka koder är omättligt.” DN, kultur, 040829. ↩
  4. Per Beskow ”Bakom Da Vinci-koden” Signum 30.5 (2004):63-66. Hans omdöme tycks mildare i ”understreckaren” SVD 050121. ↩
  5. För den vidare kunskapsteoretiska diskussionen av minne och vittnesmål, se t.ex. Peter Lipton, “The Epistemology of Testimony,” Studies in the History and Philosophy of Science 29, nr. 1 (1998); Richard Swinburne, Epistemic Justification (Oxford: Clarendon Press, 2001) 123-128. ↩
  6. För en koncis inledning till sannolikhetslära, se Sebastian Rehnman, Tänkesätt: Studier i Alvin Plantingas filosofi (Skellefteå: Norma, 2004) 125-128. ↩
  7. För inledningar till den relevanta antika litteraturen, se t.ex. Libris stora handbok till Bibeln, red. Pat och David Alexander samt Sune Fahlgren (Örebro: Libris, 2001); Tord Fornberg Det trovärdiga vittnet: En bok om Nya testamentet (Skellefteå: Artos, 2004); och Anders Sjöberg Vem är den mannen? (Örebro: Libris, 1998). Om Jesus och familjen i synnerhet, se t ex Bengt Holmberg Människa och mer (Lund: Arcus, 2001), ss 19-28. ↩
  8. Adjektivet ’gnostisk’ är avlett av ett grekiskt ord för kunskap, nämligen ’gnosis’. Här syftar ordet på en särskild religiös riktning som kallas gnosticism. Den diskuteras närmare nedan kap. 9. Här kan vi nöja oss med en definition från Religionslexikonet (red. Stefan Ewald, övs Joachim Retzlaff, berarb. Per Beskow och Jonas Svensson (Stockholm: Forum, 1996)): ”Sammanfattande benämning på filosofiska och andliga rörelser under de första århundradena e Kr med till största delen judiska och kristna element men också med inslag av persisk dualism och grekiskt tänkande, särskilt orficismen.” ↩
  9. Josefus Det judiska kriget, 2.8.1.121-2, och Judisk historia, 18.1.5.20-1. För Qumran i allmänhet, se t.ex. Joseph Fitzmyer Dödahavsrullarna: 101 frågor och svar, övs. Birgitta Hörnlund (Stockholm: Verbum, 1994); Geza Vermes inledning till The Dead Sea Scrolls in English, 4:e uppl. (London: Penguin, 1995). ↩
  10. ”vår tids Bibel sattes samman och redigerades av män som hade ett politiskt syfte — att slå fast att människan Jesus Kristus var gudomlig, så att de kunde använda hans betydelse för att stärka sin egen makt.” (s 267) Blotta omnämnandet av sådana politiska maktanspråk torde i vår tid förege rimlighet. ↩
  11. Bruce Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon Press, 1987); F F Bruce, The Canon of Scripture (Leicester: IVP, 1988). ↩
  12. Styckets formuleringar är allmänt erkända. Den senaste forskningen daterar dock Nya testamentets kanon ännu tidigare. Se t.ex. David Trobisch The First Edition of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2000) och Gerd Theissen The New Testament: History, Literature, Religion (Edinburgh: T & T Clark, 2003), kap 9. ↩
  13. För mer om påvedömet, se t ex Georg Schwenger ”Papstum I” i Theologische Realenzyklopädie (hädanefter ’TRE’), utg. G. Krause, G. Müller m.fl. (Berlin: Walter de Gruyter 1977-), bd. 25 ss 647-76; Richard Klein ”Rom I-III” i TRE bd. 29 ss 352-65; och ”Roman Primacy” med korshänvisningar i The Protestant Dictionary, 2:a uppl. red. C. Sydney Carter och G.E. Alison Weeks (London: Harrison Trust, 1933). ↩
  14. Redan vanliga uppslagsverk innehåller information som vederlägger Browns framställning. För en mer omfattande diskussion om de gammalkyrkliga bekännelserna, se t ex W D Hauschild, “Nicäno-kontatntinopolitanisches Glaubensbekenntnis,” i TRE bd. 24 ss 444-456 och J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds (London: Longmans, 1972) 205-262, 296-367. ↩
  15. För en utförligare diskussion om Nya testamentets lära om Kristus, se t.ex. Holmberg Människa och mer och René Kieffer Nya testamentets teologi, 3:e uppl. (Stockholm: Verbum, 1991). För en inledning till den fullt utvecklade kyrkoläran, se t.ex. Bengt Hägglund Trons mönster: En handledning i dogmatik, 3:e uppl. (Lund: Arcus, 1997), ss 62-87. ↩
  16. Darrell L. Bock, Breaking the Da Vinci Code: Answers to the Questions Everyone’s Asking (Nashville: Nelson Books, 2004) s 75. (Denna bok finns nu i svensk översättning av Kjell Waltman (Läsförlaget, 2004)). I sin inledning till feministteologi skriver Ann-Louise Eriksson t.ex., att Gud bara kan omtalas genom bilder och liknelser, och att Gud därför inte kan sägas ha något kön (Genusperspektiv på teologi (Stockholm: Högskoleverket, 2004) ss 28, 30). ↩
  17. För en inledning till ämnet, se t.ex. Ulf Jonsson, Med tanke på Gud (Skellefteå: Artos, 2004) 206-217; Michael Peterson m.fl., Religionsfilosofiska texter, övs. Per Lennart Månsson m. fl. (Nora: Nya Doxa, 1999) 382-388, 396-419. ↩
  18. För en genomgripande diskussion om bruket av maskulina respektive feminina termer och s.k. inklusivt språkbruk, se John W. Cooper, Our Father in Heaven: Christian Faith and Inclusive Language for God (Grand Rapids: Baker Books, 1998). För en språklig analys av gudomliga egennamn och pronomina i kristendomen, se t.ex. Donald D. Hook och Arvin F. Kimel, “The Pronouns of Deity: A Theolinguistic Critique of Feminist Proposals,” Scottish Journal of Theology 46 (1993): 297-323; “Calling God ‘Father’: A Theolinguistic Analysis,” Faith and Philosophy 12 (1995): 207-222. ↩
  19. William Weinrich, “Women in the History of the Church: Learned and Holy, But Not Pastors,” i Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, utg. John Piper och Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991), 263. Se vidare om kristendomens historiska upphöjelse av kvinnor i t.ex. Edith Deen, Great Women of the Christian Faith (New York: Harper & Brothers, 1959); Ruth A. Tucker och Walter Liefeld, Daughters of the Church: Women and Ministry from New Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987); och Alvin Schmidt, Under the Influence: How Christianity Transformed Civilization (Grand Rapids: Zondervan, 2001). ↩
  20. Citerad i Weinrich 274 ↩
  21. Per Landgren, Feminism och kristdemokrati (Stockholm: Civitas, 2004) 16. Denna skrift förtjänar, såsom Per Ericson påpekar på ledarsidan i SvD 040331, att läsas av många. Dock försvagas den historiska översikten av de avsnitt som skrivits av Lars F. Eklund (t.ex. s. 32-34). Där skildras kristendomen obefogat såsom bestående uteslutande av den romerskkatolska kyrkan. ↩
  22. John L. Thompson Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation (Oxford: Oxford University Press, 2001). ↩
  23. Philip Jenkins, Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost its Way (Oxford: Oxford University Press, 2001). ↩
  24. Bock, Breaking the Da Vinci Code 35-36. ↩
  25. Relativt lätttillgänglig litteratur till gnosticismen är James Robinsons inledning till The Nag Hammadi Library, 3:e uppl. (San Francisco: HarperCollins, 1990), samt Phebe Perkins Gnosticism and the New Testament (Minneapolis: Fortress, 1998) och Birger A. Pearson Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity (Minneapolis: Fortress, 1990). ↩
  26. http://priory-of-sion.com/psp/id22html. ↩
  27. Bock s. 88 ↩
  28. Jag tackar Tomas Bokedal, Markus Hector, Torbjörn Johansson, Tomas Nygren, James Starr och Marianne Svahn för kommentarer och litteraturhänvisningar. Jag är ensam ansvarig för det ovanstående. ↩